就其品质而论，天溥爱而无私，即上文讨论过的博爱，这是儒家仁爱价值的神圣依据。
董仲舒的原话是：夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。
故《春秋》之所讥，灾害之所加也。孔子曰：‘不教而诛谓之虐。这是发挥孔子的思想为政以德[20]，并归之于天意。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉。为政而宜于民者，固当受禄于天……故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。
此民之所以嚣嚣苦不足也。董仲舒举例说：尧舜行德，则民仁寿。[44] 这就是说，情感超越尽管可以提升精神境界，但不利于发展理智，即不利于发展客观的认识论与科学。
[27] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：学生书局1974年版，第35页。然而现代新儒家牟宗三为了凸显中国文化的主体性及其优越性，提出了内在超越之说。这就是说，中国哲学不是实体论的，而是境界论的。因此，道德的实体同时即是形而上的实体，此是知体之绝对性。
因此，就必须回溯到前存在者、前主体性的本源之情。[51] 尼采：《上帝死了》，上海：三联书店2007年版。
[53] 雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社1989年版，第10页。参见黄玉顺等主编：《情与理：情感儒学与新理学研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》，北京：中央文献出版社2008年版。[15] 蒙培元：《主体思维》，蒙培元主编《中国传统哲学思维方式》第一章，第5页。[33] （一）情感超越的内涵 这里需要特别注意：蒙先生所说的情感的超越，并不是说的超越是对情感的超越（transcending emotion），而是说的超越是情感性的超越（emotional transcendence），即情感本身具有超越性，或者说超越是离不开情感的。
由于传统哲学特别重视生命情感，由此建立了一套独特的哲学系统，它以情感体验为重要方法，以提高精神境界为根本任务，因而在理智层面缺乏特殊发展。他以中西比较的方式谈道：有人认为中国哲学缺乏超越，这是用西方哲学的超越解释中国哲学。他明确说：中国哲学更多地是讲情感的超越。[49] 蒙培元：《论中国哲学主体思维》，《哲学研究》1991年第3期，第50–60页。
[57] 不过，海德格尔的论述所蕴涵的一种思想却是极为深邃的：要理解存在者，就必须回到前存在者。由于传统哲学特别重视生命情感，由此建立了一套独特的哲学系统，它以情感体验为重要方法，以提高精神境界为根本任务……这也是一种自我超越（或内在超越）[35]。
这种情感体验类似《中庸》所说的戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，郑玄解释为虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧[71]。[2] 蒙培元：《从心灵问题看中西哲学的区别》，《学术月刊》1994年第10期，第7–11页。
这样的情感体验，即敬畏感（the sense of awe）。……薛瑄把心即认识主体说成物质实体及其功能，否定其形而上的超越的存在意义，这是对理学的一个重要的修正和发展，并且对后来的罗钦顺、王夫之等人产生了重大影响。其结果是，把康德的物自体说成是道德本体，同时又是宇宙本体，而本体就是实体。[54] 所以，20世纪的思想前沿旨在解构主体，其发问方式存在者何以可能便蕴涵着主体性何以可能这样的发问。这是因为：无论如何，主体毕竟是人。儒家的心本体论哲学，以道德心为本体心，但这不是从实体意义上说的，它既不是观念实体，也不是精神实体。
综括全文，蒙培元先生情感儒学的超越观念不同于牟宗三先生的内在超越观念，在于它是主体心灵境界的自我超越，即并不是存有论的超越观，而是境界论的超越观。[67] 蒙培元：《为什么说中国哲学是深层生态学》，《新视野》2002年第6期，第42–46页。
……他在消化康德的同时，也就吸收了实体论思想，并以此来解释中国的儒家哲学。[3] 此说的要点可概括为两点：中国哲学的特质是内在超越，它优越于西方宗教与哲学的外在超越（external transcendence）。
‘畏天命者，谓作善，降之百祥。蒙先生所说的理性情感之所谓理性，与康德的实践理性概念有关，他在2004年的未刊稿《儒学人文主义的特征及贡献》中说：在儒家看来，情感可以‘上下其说，从上面说，与‘生生不息的天道、天德相联系，是生命的本然状态……换句话说，情感能够是理性的，或者其本身就是理性的（实践理性）。
[5]（孔子的）‘天命既有道德含义，又有宗教意义，它是儒家道德形而上学的雏型，从这个意义上说，孔子是一位宗教改革家，其最大的改革就是以‘天德为‘天命。[44] 蒙培元：《论中国传统的情感哲学》，《哲学研究》1994年第1期，第45–51页。然而这样一来，最根本的问题是：不论内在超越还是情感超越，单凭主体的自我超越，必然导致超越者的神圣性的丧失。[25] 这里所说的逻辑上的问题，可惜蒙先生没有具体展开，笔者不清楚究竟所指，可能是说的内在与超越这两个概念的自相矛盾，因为按transcendence这个词的本义，对于人及其凡俗世界来说，超越的当然就是外在的。
中国哲学有敬畏天命的思想，有报本的思想。[66] 蒙培元：《从孔子的境界说看儒学的基本精神》，《中国哲学史》1992年第1期，第44–53页。
[43] 笔者注意到，实际上，蒙先生那里有两个情感概念：当他将情感与理性相对而言的时候，这个情感概念是指的感性情感。因此，当他提出内在超越的时候，实际上是改变了超越这个词语的本义。
[58] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》增补本，成都：四川人民出版社2017年，第63–72页。[22] 蒙培元：《论中国传统的情感哲学》，《哲学研究》1994年第1期，第45–51页。
这种状态既是心灵的自我超越，也是心灵的自我实现。（二）情感超越的问题 以上讨论了蒙先生的情感超越思想及其对内在超越的超越。不仅如此，情感儒学通过反思而超越内在超越，其自我超越乃是情感超越，而其中特别是敬畏的情感体验。宋明理学所讲的性–情之情则仅仅是形下之情，而其形上之性则被蒙先生诠释为形上之情。
境界是情感的境界，情感是心灵的情感，心灵是主体的心灵。[20] 参见黄玉顺：《中国哲学内在超越的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期，第68–76页。
[46] 蒙培元：《论中国传统的情感哲学》，《哲学研究》1994年第1期，第45–51页。蒙先生还在其专著《人与自然》里专列了一章儒家生态观中的宗教问题，提出儒学是自然宗教[69] 孔子所说的大人和圣人是同一个意思，即何晏注：大人，即圣人。
[52] 蒙培元：《从孔子的境界说看儒学的基本精神》，《中国哲学史》1992年第1期，第44–53页。这也符合当代最前沿的思想观念，即对存在者何以可能、主体性何以可能这样的追问的回答：是存在给出了存在者，是生活造就了主体性。
